晚今天主教與釋教的沖突及影響
作者：馬小英
內在的事務撮要：晚今天主教進華後劇烈排佛，其因素無疑與其時釋教自身的式微及其在政治文明中位置卑賤的實際緊密親密相干，其目標則不只在代替釋教位置，並且欲借排佛以批儒。佛耶論戰的內在的事務重要表示為本體論和神人關系上的異見、以及對付輪歸觀念的不同望法等方面。常識分子在佛耶沖突中表示出三種不同立場：崇耶反佛派、中央派和崇佛黜耶派，此中前兩者的支撐和寬容對上帝教的傳佈起到主要推進作用。佛耶沖突現實上是上帝教與中公民間文明的沖突。宗教不寬容是佛耶沖突及上帝教不克不及融進中國文明的最基礎因素。
樞紐詞：上帝教、釋教、沖突、輪歸
晚明的中西文明交換，重要表示為上帝教和儒傢價值觀念系統的沖突碰撞，這一點已無須諱言。值得註意的是，釋教在中西文明沖突中也飾演瞭主要腳色。釋教本是外來宗教，但經由漢唐以來千餘年的成長，已深深浸透到中國人的社會餬口和文明精力之中，成為傳統文明不成或缺的構成部門。本文的宗旨在於，經由過程考核釋教與上帝教的關系尤其是二者之沖突，闡明東方文明在十六、七世紀時與中國文明的交換和互動水平。
一、 上帝教的排佛言行及其因素探析
晚明時期（十六世紀早期──十七世紀中期），當上帝教耶穌會將布道范圍擴大到中國時，他們面臨的是一個與東方文化懸殊、傳衍數千年之久的文明系統，這個文明已造成瞭以儒傢為主導、佛道為輔翼的超不亂構造，對外來文化有著堅強的拒斥力。有鑒於此，耶穌會制訂瞭以“順應”為主的布道戰略。為此，會士們華語華服，進修中國經典和禮節規范，還用中文撰述布道理論，並死力溝通華耶。經由這番盡力，上帝教的初期傳行得到勝利。到1610年，中國已有教徒兩千多人。[1]客廳設計
耶穌會這一順應戰略重要針對儒傢，釋教並不在其范圍之內，相反卻成為它一力排斥的對象。利瑪竇等人進華不久，即對釋教鋪開瞭多方挑釁：
其一，從最基礎上否認釋教理論的獨創性。利瑪竇以為上帝教早於釋教發生，後者借用瞭前者的理論。他說：“上帝教，古教也，釋氏西平易近，必竊間其說矣。”又說：“釋氏借上帝、天國、地獄之義，以傳己私衷邪意。”[2]他還以為釋教的善善報應說來歷於古希臘畢達哥拉學派。[3]利氏此論，或可說是不相識釋教汗青淵源所致，但也不克不及解除他為貶斥釋教而無理論上牽強附會的可能。
其二，對釋教修行方式入行批駁。利瑪竇以為，釋教的“頓悟成佛”、誦念成佛等修行方法太甚輕便易行，不免會招致善有善報、惡有惡報的分歧理了局，使人們對當代積善、下世得福缺少熱誠信念，滋長人類本性中為惡的偏向。他說：“呼誦南無阿彌陀佛，不知幾聲則免前罪，而身後平往瞭無兇禍，這般其易即可自地獄而登天國乎？豈不亦天蓋於德，而反導世欲認為惡乎？”[4]若真這般，則宗教揚善往惡、救世濟人的意義頓掉。
其三，對釋教僧侶年夜加美化和冷笑。利瑪竇布道南北，與空門中人多有接觸。平凡僧侶在他眼中的確便是“撒旦教士”，而且懶散蒙昧、申明散亂。而對三淮（即雪浪洪恩）、達觀（即紫柏真可）與憨山德清等高僧，利瑪竇也一無好感。三淮與利瑪竇在南京有過論辯之交，當“這位被約請來的智者”掉敗時，他“力求袒護本身的蒙昧，便煽動另一場年夜嚷年夜鳴，把他的論點的價值付之於隨之而來的清靜。”[5]使用這種生動對照，利瑪竇將一個名實難副的佛僧抽像及士紳們對他的驕易立場鋪此刻人們眼前。達觀留給利氏的印象是“奸巧桀黠”，能“視情形需求而充任各派的辯解人。”當他因涉嫌宮廷罪案受刑而死時，利瑪竇藐視地評論道：“他的名字成瞭那些枉自揄揚不怕肉體受苦的人的代號；可是他健忘瞭本身的揄揚，當他挨打時他也象其餘常人一樣地呼喚。”[6]至於憨山德清，利氏的望法是“既缺少任何道德責任感又被公以為不講原理。”[7]上述描寫和譏評雖有必定事實基本，仍難免有誇張和美化之嫌。這和利瑪竇意欲借此露出釋教之通俗和破落的目標不有關系。
其四，在實踐中焚佛書、毀佛像。耶穌會阻擋偶像崇敬，是以“凡皈依者，先問其傢有妖怪否。妖怪謂佛像也。有則取至上帝殿前石幢撞碎，擲石池中。俟積多，遂邀同黨架爐舉火，將諸佛像絕行融化，率認為常。”[8]在耶穌會士帶動下，許多進教者或自動擔起布道之責，或公然撰文，對釋教入行進犯。
然而，上帝教這種劇烈排佛的言行並非自始而然。對付釋教，他們最後也絕力采取諧和立場。利瑪竇等初進華土時，著僧服，除須發，自稱是來自天竺國的僧侶，因而被人們視作僧人，[9]上帝教也被誤以為是釋教的一支[10]。這從肇慶知府為教堂題匾“仙花寺”和“西來凈士”一事[11]也可以反應進去。但時隔不久200902小琉球墾丁之旅 – 茴香度假酒店，沐浴質優價廉，耶穌會士們就發明，將佛僧引為同類，對付布道很倒霉。熟悉到這一點，利瑪竇等人便脫失僧服，改穿儒裝，並對釋教倡議強烈進犯。
上帝教之排佛，天然起首是基於二者在最基礎信奉和理論上的宏大差別。上帝教信仰獨一神天主，阻擋偶像崇敬和多神崇敬，而釋教恰正是一種多神的偶像崇敬。理論信奉上的異見並非二者不相容的最基礎和獨一因素。招致上帝教排佛的，另有一些很實際的、復雜的原因。
一個最實際的因素是釋教在明王朝的政治位置及常識分子中的影響遙遜於儒學。明代以重續漢宋文明正統自居，規則以四書五經為科考取士的獨一資格。士平易近為求貴顯，莫不競趨儒學，“戶尊孔子，傢慕堯舜”[12]。作為欽定官學和整個社會價值取向的資格，儒學具備超出其它所有意識形態的崇高位置。釋教則否則。固然隋唐以來釋教已成為中國文明的主要構成部門，但它猛烈的出生避世性情使它不成能成為這個重大的宗法獨裁國傢的主導思惟。是以，絕管有多位天子佞佛，但限定釋教成長始終是明王朝的基礎國策，釋教也一直沒有取得其在南北朝和隋唐時那樣壯盛的權勢。縱然在狂禪年夜興的晚明時期，它也未能成為整個常識階級的價值取向和精力支柱，兩千年來的孔孔教化已使猛烈的憂患意識和經世觀念深植於士人心中，很難用一種瞭斷物我的文明心態來代替之；何況，釋教愈到晚近，愈趨於世俗化，其宗教性及作為大眾信奉的身份也愈濃重，這使它離重學理、輕宗教的士人階級也愈遙，在他們中的影響日漸稀薄；此外，因為年夜部門僧侶來自社會基層，身份復雜，且蒙昧無識，很受一般士人的唾棄和排斥，因而釋教的社會位置日益降低。有鑒於此，利瑪竇等要到達在中國布道之目標，就必需向民間儒學和士人階級挨近，而與釋教拉開間隔。
上帝教之闊別釋教，還與後者自身的式微無關。明代以來，釋教愈來愈滲進到平易近間餬口和社會底層之中，平易近間化和世俗化成為其成長的總趨向。唐宋時諸派爭叫的恢宏氣魄未然損失，不只華嚴、天臺和凈土各派氣味奄奄，就連權勢較盛的禪宗也是陳陳相因，禪門說法早已掉卻已往那種“直指人心，見性成佛”的震撼力。固然泛起瞭袾宏、真可、德清、智旭四年夜高僧，但他們無理論上立異無多，而且主意外融儒、道，內合禪、教，使釋教各派的理論差別日趨湮滅。一般禪僧則或以念代參；或亂摹禪機，將“種種無義味語，信口亂發。”[13]與此響應，梵衲風紀也日趨敗亂。明中前期，當局放松瞭僧道治理，世間違法亂紀、衣食無著之人競相避進空門，“或為打劫事露而為僧者；或為監獄脫逃而為僧者；或逆悖怙恃而為僧者；或老婆鬥氣而為僧者；……以至奸盜詐偽，武藝閱讀體驗百工，皆有僧在焉。”[14]釋教寺院，漸成躲垢納污之所，梵衲內違法犯戒之事層出不窮。到晚明時釋教僧侶申明尤劣，“有的僧人過著放縱的餬口，有良多子女；另有許多僧人攔路擄掠，使得行旅不安。”[15]縱使高僧也難為世之楷模。如真可、德清等交友顯貴，時時卷進政治旋渦，自己就不克不及超然物外[16]；其禪居餬口也難說明淨，和達觀相與甚厚的火伴，或有諸多侍妾，或併吞大批公款。[17]高僧尚且這般，餘眾更可想而知。在此情形下，布道士若與釋教親近挨近，隻會招來被歧視、被排抑的成果。衡量擺佈，天然是轉而斥之於己無利。
力求取釋教的位置而代之是耶穌會士排佛的又一因素。絕管釋教在思惟畛域內不占主導位置，但它是其時中國境內最勝利地華化瞭的、並在平易近間影響最年夜的外來宗教。[18]釋教權勢的普遍存在無疑會防礙上帝教的順遂傳行，耶穌會士們深悉於此。是以，隻有將釋教美化，翦滅它在人們心目中的威望，人們才會擯棄它，轉而接收另一外來宗教——上帝教。利瑪竇就曾吐露出這種要釋教“讓位給一種新興的啟明”[19]的偏向。
此外，上帝教排佛另有一更深層的斟酌，這便是借排佛到達批儒的目標。與上帝教比擬，釋教和儒傢的共通處更多，禪宗原來便是釋教與儒道融會的產品，明末禪宗還力倡儒、釋合一，[20]是以它能很天然地認同儒傢綱常倫理和禮節規范。上台北縣養老院帝教以天主為盡對獨一神，阻擋其它所有宗教神靈或崇敬，無論儒傢的先人崇敬，仍是釋教的多神信奉，它都不克不及接收。就此而論，它和儒、釋二傢都有不容諧和之處。然而儒臥室裝潢傢在政治及社會中處於至尊位置，假如上帝教必定要采取批駁甚或阻擋它的立場，就最基礎不成能安身中國，更遑論傳佈。是以它將批駁的鋒芒指向與儒傢有諸多親緣關系的釋教，力求用一種直接的方法，到達批儒的目標。這一意圖在利瑪竇等人自是未便言明，但並未逃過一般士人的註意。許年夜受就說耶穌會士的排佛是“陽辟佛而陰貶儒，更借辟佛之名，以使不深於儒者之樂於趨。”[21]這種望法雖出自反上帝教者之口，但確是洞悉其隱微的智者深論。
二、釋教界的反映及佛耶論戰的內在的事務
釋教本無猛烈的排他性，對各類文明均能持一種寬容立場，但來自上帝教的批駁是這般劇烈，以至於釋教徒們不克不及不有所歸應，起而為本教辯解，由此激發瞭二者間的論爭和沖突。因為上帝教在釋教權勢一貫較盛的南京和杭州成長迅速，對後者的實際好處形成間接影響，故而兩邊的論戰重要在這兩地鋪開。當虞淳熙見到利瑪竇在《上帝實義》等書中厚誣佛法，就致書利氏，入行問難，拉開瞭佛耶論爭的尾聲。在這場論爭中，兩邊都有大批著述問世。上帝教方面除利氏諸書外，另有龐迪我的《七克》、艾儒略的《三山論學記》和楊廷筠的《代疑篇》等；釋教界則以袾宏《天說》四則、圓悟《辯天說》三篇及智旭的《天學初徵》、《再徵》等為主。兩邊的論戰重要集中在以下幾個問題上：
其一，關於宇宙來源根基或本體論。上帝教以為上帝創生萬物，是世界的來源根基和最高本體，也是人和萬物的主宰。“上帝也者，六合萬有之真主也。造天，造地，造人，造物，而主宰之，安養之，為我等一年夜怙恃。”[22]釋教（尤其禪宗）則以為六合萬物以致諸佛全由人們心識發生，“所有萬法，絕在自心中”，“萬法在自性”，[23]自心（或自性）即人的靈明之性，有時也稱之為佛性或“法身”，它是世界的來源根基，“靈明之性，無始無終……乃六合萬物來源根基。”[24]當自心清凈明徹時，世間萬物就自現此中，“於自性中，萬法皆見”，這時法性（萬物天性）與自性或佛性就成為一體。以是說自心或佛性便是宇宙之本體。
固然自性可以變現諸法，包蘊萬物，但它並非一個實體性存在，“自性常清凈”，[25]虛靈不昧，很有些相似道傢所謂“無”。因而利瑪竇在《上帝實義》第二篇中批駁說，釋教的這種概念是在宣傳“空無生物”，“色系空出，以空為務”。對此，釋通容作文辯駁說，利氏的望法是有興趣謗佛；他還入一個步驟論述瞭釋教在本體問題上的概念：“我佛以無始無終全真年夜道，演為一乘實相瞭義之法，為之開示，令人悟進。且一乘者何，乃寔相常住之法也。此寔相常住之法在於那邊？就現前六合萬物，極目所觀，縱手所指，頭頭就位，物物無邪，從本以來是寔相常住之法。”[26]“寔相常住之法”便是自性或佛，佛的天性並不是空無一物，它雖無始無終，卻包融在萬物之中，並沒有一個自力於萬物之外的空無來源根基或本體。
上帝教以為，上帝是宇宙間獨一真神，離言盡象，以是所有偶像崇敬它都果斷阻擋。釋教尤其是禪宗固然死力淡化偶像崇敬，甚而呵佛罵祖，但並未從最基礎上否棄它。因而袾宏起首針對上帝至上說和上帝本體論建議瞭批駁。他以為上帝隻不外是釋教眾天神中之忉利天王，“彼所稱上帝者，忉利天王也，一四全國三十三天之主也。”如許一來，就使上帝由本體還原為徵象（三十三天在欲界，欲界是徵象三界之一），掉往瞭其至上性和崇高性。縱然在徵象界中，上帝也處於很低的位置，“彼所稱最尊無上之上帝，梵天（引註：色界之天王）視之，略似周皇帝視千八百諸侯也。”[27]既然上帝教的創世主隻是釋教世界圖式中一個構成部門，更遼闊的宇宙他們還沒能熟悉到，這個上帝就並無高超、神威之處。
袾宏這番批駁很快就被耶穌會中人[28]採納。在《復蓮池年夜僧人竹窗天說四端》中，這位會士先依據東方地輿的新發明“五年夜洲說”，證實釋教“四全國說”與事實不符；又指出，釋教文獻中一些紀錄常自圓其說，因而袾宏根據佛典的這一說法不克不及令人佩服；他還建議，釋教的三十三天之說源自東方。[29]如許就從事實、文籍和泉源三方面辯駁瞭袾宏將上帝望作忉利天王的說法，確立瞭上帝的唯一位置。
其二，神與人及萬物的關系問題。上帝教以為，作為人與世界萬物的創造者，上帝具備盡對崇高的超出性，“上帝天性超出萬物之品”[30]。人和萬物又被上帝付與瞭不同的品性，人、植物、動物序次組成瞭一個由高到低的生物序列。利瑪竇因而建議“魂三品說”：“明道之士皆論魂有三品。上品曰生魂，此隻扶所賦者餬口長年夜，是為草木之魂；中品曰覺魂，此能扶所賦者餬口長年夜，而又使之以線人視聽，以口鼻啖嗅，以肢體覺物情，是為禽獸之魂；下品曰魂靈，此兼生魂覺魂，能培植長年夜及覺物情，而又俾所賦者推論事物，明辯禮義，是為人類之魂。”這是依被創造物知覺靈明的高下將生物分為三類，此中生魂與覺魂都是形消魂滅，故可回為一臨時安排坐在熱氣球遊覽省錢。因為你要出去與小的折扣，再加上本週預測天氣不是很好，如果你想輕鬆類，而“人身雖死而魂非死，蓋永存不滅者”，自成一類。[31]是以，報酬萬物之長，富有靈性，可以支配和應用萬物，對之有生殺予奪之權；而萬物存在的目標，也就在為人所用。[32]由此上帝與人及萬物造成一種不服等關系。
釋教則以為萬事萬物以致諸天神都從自性本空的“心”中生出，在根性上沒有差別，無論禽獸人類，仍是草木金石，都是一體之物。釋寂基在《昭奸》一文中批駁上帝教的神性高於人道、人道高於物性論時說：“彼夷不悟萬物一體，故琢磨有上帝以生萬物，遂以上帝之性不同人道，人道不同禽獸性……故不知人物同靈，原為一體，至錯謬乃爾。”[33]厥後釋通容在《原道辟邪說》中更明白地建議人與六合萬物為一體的觀念：“無始無終是六合萬物之年夜本也。悉其名則曰本旨，曰天性，曰至理，曰年夜義，曰一氣。項目雖多，而旨固無外，此無始無終之年夜本。融其年夜本，則曰亙古今，通物我，包萬有，齊群象，無所不應，而無所不貫。故此年夜本與萬有群象，古今物我為一體。蓋名相殊，而其所稟之道體一也。”[34]萬物一體觀念很能表示出釋教“眾生同等”的精力。禪宗入而有“人人皆有佛性”之人佛同等觀念。不外這同等須設立在人自性清凈、不執著於物我之基本上，當人們破除妄執，覺解清凈自性時，就到達成佛境界。“自性悟，眾生便是佛。”[35]“佛者，覺也。覺者，悟也。人人覺醒則人人皆佛也。”[36]
總之，在神、人、物三者的關系上，上帝教保持上帝超盡萬象，高居人類和六合萬物之上，而人類高於其餘所有受造之物；釋教則誇大佛與人及萬物具備一體性，是一種同等的關系。這是二者的又一不合地點。
其三，輪歸問題。釋教以為，所有無情眾生在現世的處境是由其前世之身的行為（謂之“造業”）所決議的，是前世之“業”的果報；而其現世的行為又是下世處境的業因。如許不斷地造業、受報，世世輪歸，永無止息。依據這種業報理論，一小我私家在此世的人身很可能是由其前世修善積福的獸身轉化而來，假如他在現世繼承積德，那麼到下世可能會輪轉成“阿修羅”甚或“天”；反之則會釀成餓鬼或畜生。
上帝教固然也講下世馴良惡責罰，但關於我並不以為人和物可以互相輪歸遷轉，因而釋教輪歸說始終是它批駁的重點對象。此中以利瑪竇在《上帝實義》中的批判最為詳絕。他以為輪歸說逆理之處有六：一，假如魂靈可以輪歸，遷轉下世他身，“或為他人，或為禽獸，必不掉其天性之靈”，那咱們應當能記得前世魂靈之事，“然吾毫不能記焉，並無聞人有能記之者焉”；二，假如前世罪人轉為當代禽獸，使當代禽獸具備人魂，那麼，本日禽獸之魂與前世禽獸之魂不同。“然吾未聞有異也。”三，魂靈有三品，人與禽獸、草木各不同其靈性，而輪歸說肯定人與動動物同靈異性，是以“亂三魂之通論”；四，人與禽獸身形不同，“則其魂必異”；五，“善人魂變獸不成為善人之刑”，若將前世罪人變為當代禽獸，並不克不及起到勸善之效，反而順肆其欲，重生惡端，如“殘忍者常習殘殺，豈不欲身著利爪鋸牙，為虎為狼，日夜以血污口乎？”如許世界便無公義可言；六，“輪歸廢稼穡畜用，亂人倫。”假如咱們所殺或所役使之牛馬是怙恃的前身，那咱們怎能忍心為之？忍心為之則亂人倫，不忍心為之則廢日用稼穡。又誠依輪歸之說，“所有有生皆前生怙恃”，咱們所娶嫁之人或役使之人竟是咱們的怙恃，“此又非年夜亂人倫者乎？”然而咱們又不克不及不行婚娶，置婢仆。這一矛盾無奈解決。[37]
針對利瑪竇的最初一條批駁，袾宏在《天說二》中入行瞭反駁。他說：“夫男女之嫁娶以至車馬、童仆皆人間之常法，非殺生之慘毒比也。故經止雲所有有命者不得殺，未嘗雲，所有有命者不得嫁娶，不得使令也。”重申瞭空門隻禁殺生而不由倫平日用的主意。是以，利瑪竇如此設難，是有興趣誣佛，惑眾人線人，“是謂騁玲瓏之迂談，而欲破年夜道之明訓也。”[38]
此外，佛耶二教在種瓜得瓜;種豆得豆、天國地獄等問題上也頗多爭執，本文不再贅述。由這些爭執可見，佛耶兩邊對二者理論上的真正區別並沒有弄清，因而在本體論、輪歸說等本質性問題上的論辯就難免過於通俗和茫無頭緒。如在本體論上，上帝教之“上帝”，固然也指世界最高本體，但更多誇大它的宗教主宰寄義，而釋教的“佛”或“自心”不具備創素性和主宰性，更多地著眼於其本體意義。縱然同樣作為本體，上帝和佛也毫不雷同，上帝具備盡對超出性和崇高性，它不成能融於詳細徵象之中，經由過程人或物來表示自身；佛卻可以經由過程有數千差萬另外徵象表示進去，如同“月印萬川”一般，故有“青翠綠竹，老是法身”[39]之說。這是上帝與佛的實質區別。袾宏並不相識這個差異，以是才會將本體的上帝當成徵象界的忉利天王；而耶穌會士固然也指出瞭袾宏之說的不成靠性，卻並未從側面闡明二者間的上述差異，也不克不及令人佩服。再如，利瑪竇批駁輪歸說時，從人和植物身形不同發布二者魂靈懸殊，這一說法頗為荒誕，而袾宏未能指出這一點。諸這般類，繁不堪舉。這一方面是因為兩邊都未能細心深刻研討過對方理論；另一方面也與上帝教急於和釋教劃清界線、以便順遂布道的戰略無關。
從上述論戰還可以望出，上帝教以為天主創生和主宰萬物，神性高於人道，這種觀念將人類的存亡禍福完整置於天主這一盡對超出的宗教神靈的權勢鉅子和支配之下，人類的解脫解圍隻能依賴天主。這表示瞭一種典範的外超出型的宗教文明心態。而釋教主意人佛同等，六合萬物是一體，人可以經由過程頓悟或漸修掙脫人生之苦，到達成佛境界。這一點與儒道二傢的天人合一、“人皆可認為堯舜”或苦行以進聖的觀念極為相近，都是將人生的存亡解脫之道訴諸人類自身，力求經由過程自身涵養（道德的或宗教的）到達與仙、佛或賢人統一的境界。可以說，註重人類自身的心性涵養，註重自我的內涵超出，這是儒、釋、道三教的配合偏向，也是整個西方宗教文明的基礎特色。從這個意義來講，佛耶論戰反應瞭工具方兩年夜宗教文明精力的差別，即所謂獨立救贖和他力救贖、內涵超出和外在超出的差別。因而佛耶的這場論戰本質上也是耶儒之爭的一個波折反應。
三、沖突中的士人階級
在釋教和上帝教的論戰和沖突中，士人階級也飾演瞭主要腳色。這容易懂得，上帝教欲傳行中國並安身，必需得到權要常識階級的承認；而釋教在這一新來宗教權勢的沖擊下，要穩固其在中國文明中的固有位置，也得借助士林的匡助。是以，權要常識階級就成為二者爭奪和仰賴的重點對象。而他們看待佛、耶二教的立場大要可分為三派：
崇耶反佛派，包含部門皈信上帝教的士人權要，如瞿太素、李之藻、徐光啟、楊廷筠等，以及一些雖未進教但接收瞭上帝教諸多觀念的常識分子，如馮應京[40]等。徐、李、楊並稱中國上帝教“教內三年夜柱石”，他們與利瑪竇等交誼甚篤，對基督教理念及東方科技常識倍感愛好，以為它“可以補益王化，擺佈儒術”[41]。馮應京對上帝教也評估甚高，以為它可以療治其時彌漫於世的玄虛之病，有助於規復古聖敬天事天之實學。[42]在佛耶論爭中，他們踴躍著力，以辟佛為己任。徐光啟在《辯學章疏》中批駁說，釋教自進中土以來，不單沒有起到凈化人心的作用，反而雜學並收，宗派林立，違反聖教，使人莫衷一是。[43]楊廷筠以為釋教的天國地獄之論隻是就人們肉身的苦樂而言的，而“吾所謂天國，非佛之天國；所謂地獄，非佛之地獄。”釋教所謂天國地獄，隻是解決瞭人們肉身享受的問題，[44]並不克不及知足他對個別魂靈解圍的最終關心。在他望來，人身後，精力性魂靈所獲得的苦樂比釋教所說的肉身苦樂要深入得多。[45]馮應京欲借上帝教來會通儒傢實學，以是也力陳禪學空口說誤國之弊，以為它使人們“內樂悠閑虛靜之便，外慕汪洋宏肆之奇，前厭馳騁名利之勞，後懾沉溺六道之苦，”不復以經世為己任，形成士風頹廢、國傢沉溺墮落。[46]
因為這些人多數身居高位（徐在天啟朝為閣老重臣，李作過太仆寺和光祿寺少卿，馮曾任職湖廣僉事司），影響很年夜，故在上帝教傳佈經過歷程中，他們的支撐和維護起到龐大作用。如1616年南京教案產生後，徐光啟上疏萬歷天子，為耶穌會士辯解甚力；楊廷筠在錢塘也多邀教士寓居其傢，使上帝教氣力未遭太年夜毀傷。至風潮漸息，徐光啟等又請延西士教習練兵造炮之術，並力薦之進官定修歷法，為上帝教在天啟、崇禎兩朝的年夜成長開辟瞭途徑。
崇佛黜耶派，指那些尊尚釋教、阻擋上帝教的士紳權要。較聞名者有虞淳熙、黃貞、許年夜受等。虞淳熙曾致書利瑪竇入行過爭辯；黃貞號“往惑居士”，專以辟邪為己任，廣結士子僧徒，“死力激勸，乞同扶年夜義，乃奔吳越之間”。[47]又廣收士僧批耶輿論，編為《破邪集》，以往惑黜邪；許年夜受自稱“德清後學”，批駁耶穌會士“夷說猥瑣，尚遙遜於佛”，又主意“三教決不容四”，[48]將上帝教排逐在儒、釋、道三教鼎峙的文明系統之外。此外，另有一些人以保護儒學正統自任，也曾排抑過佛道，但在反上帝教的態度上卻與崇佛諸人堅持瞭一致。如鄒維璉在上帝教進華後，結合居士僧徒配合阻擋布道士，他以為耶教流動比釋教對中國的迫害更年夜。然而上述諸人的反耶沒有對上帝教的在華傳佈形成真正要挾。一則他們多為平凡權要士紳，影響不年夜；二則真正激入排斥耶教的人在其時並不太多，形勢在總體上無利於上帝出版地：U.S.A.教。以是他們的排耶步履難題重重。[49]
中央派，這是人數最眾的一派，他們對上帝教能持一種寬容和給與的立場，對釋教也並不阻擋和排斥。士醫生上層除各異崇耶和黜耶者之外，險些都屬此列。他們的立場又可分為數個亞類：一類是尊敬耶教但不力辟釋教者，如東林黨首葉向高級。他們與耶穌會士多有接觸，對上帝教理論也有些相識，但更令其感愛好的是由布道士帶進的西洋科技和能與儒傢經世觀念相合的學理常識。好比葉向高對上帝教予以肯定的處所就“隻限於能與儒學擬同的范圍”，表示出一種“寒靜的感性主義”立場。他們還試圖融合二者，引西學認為頂用。[50]另一類是尊尚釋教但不黜抑上帝教者，以李贄為代理。李贄是晚明有名的狂禪，思惟性情頗受梵學浸染，晚年遁進空門。然而他對上帝教士持相稱友愛的立場，曾三次面唔利瑪竇，並題《贈利西泰》詩一首，[51]對利氏有頗高評估。另有一類權要如萬歷時首輔沈一向等，對佛、耶二教沒有顯著好惡之情，但對之“咸與晉接”，並不排斥。總之，對上帝教表示出友愛姿勢的中央派人士多是些名公巨卿，在權要士紳中居於上層位置，社會影響相稱普遍。他們中許多人對上帝教多有匡助，如李贄曾為利瑪竇修正過上萬歷天子書；葉向高曾在利瑪竇往世後，為之申請墳場獲準。[52]可以說，沒有這一派士醫生的寬容甚或支撐，上帝教要安身中國並順遂傳行是很成疑難的。
四、佛耶沖突的影響及文明意義
權要常識階級的寬容和支撐，為上帝教的順遂傳佈年夜開利便之門，也使它在佛耶沖突中得到瞭較為自動的位置。這闡明耶穌會士所采取的合儒戰略是奏瞭效的。釋教對上帝教的挑釁固然反映猛烈，但老是被動而為；並且論戰中很少有高超之士插手，其反耶沒有提到必定理論高度，多半是憤懣之言。如袾宏在給虞淳熙的信中說：“蓋從此魔者，必非智人也。且韓、歐之談鋒，程、朱之道學，能幹摧佛，而況蠢爾么魔乎？……今姑等之漁歌牧唱，蚊喧蛙鳴罷了。”[53]這種非感性的批駁不單不克不及將對手罵倒，反倒掉往瞭釋教一貫寬容大批的景象形象，為人所詬病。
布道士們顯然也意識到瞭這一點，他們對二者論爭的成果頗感對勁，禁不住生出一種自負，入而對上帝教在華的傳佈生出一種近乎盲目樂觀的情緒。[54]在這種錯覺的影響下，他們逐漸輕忽瞭中國人宗教生理的復雜一壁，對其信奉中的多神崇敬、聖賢崇敬和先人崇敬這真的是世界上少有等開端年夜加求全譴責和排斥。利瑪竇身後，繼任的龍華平易近等人擯棄瞭尊敬和順應中國國情的“利瑪竇端方”，強制教徒不得餐與加入祭祖和祭孔，受到許多士醫生及僧徒的劇烈阻擋，由是而有萬歷四十四年（1616）“南京教案”[55]的產生，教會工作一時受挫。
總的說來，這是一場正統儒傢常識分子反上帝教的奮鬥，但究其泉源，卻又與釋教有著千頭萬緒的聯絡接觸。據其時一位長居澳門的耶穌會士以為，教案倡議人沈 與一個釋教僧侶為密友，這個僧侶寫瞭一篇向基督教舉事的文章，受到徐光啟的駁倒，因之沈想借機為其友抨擊。而另一在教案中間接遭到沖擊的會士謝務祿也批露說，沈 收受瞭一位僧人的行賄約一萬克郎金幣，後者要他將布道士趕出中國。[56]這些說法並未見諸當時中文史料，因而或屬訛傳。可是，如許的輿論之能泛起，卻反應出其時佛耶對峙的緊張狀態。如上所述，晚明佛耶之間存在著尖利沖突，上帝教始終將釋教視為布道中的一年夜阻力，因而一遇挫折，便會天然遐想到可能與釋教的損壞無關；別的，南京釋教權勢較盛，僧侶與士醫生去來較多，部門權要深受僧侶反耶偏向的影響，以是耶穌會士擔憂或疑心教案中有釋教原因的攙進也不在理由。上述說法恰是其對釋教疑懼生理的波折表示。它也從一個正面反應出釋教確是阻攔上帝教進華的一股不成輕忽的氣力。
不成否定，明末上帝教在與釋教的沖突中始終處於優勢，但這並不闡明它對後者取得瞭成功。由於，它對釋教的相識極為窘蹙，批駁也多非感性，未能無理論上壓倒釋教；此外，它在沖突中的這種絕對上風並沒有連續多久，終究未能代替後者，成為中國文明之一翼。釋教在中土傳衍已逾千年，它與儒、道二傢鼎足而立，造成晚世文明的三極不亂構台北市律師公會造。宋明以來，釋教的世俗化和平易近間化使之日益成為泛博基層大眾的精力回宿，在平易近間具備更為普遍的號令力。假如說儒傢是中國民間文明的代理，那麼釋教可算是平易近間文明的代理。上帝教入進中國，面對著來自民間和平易近間這兩個方面的阻力，要久長傳行，必需與兩方面的文明代理都加以諧和。然而其時的耶穌會士們隻註重與民間的順應和融通，將重點放在儒傢常識分子身上；而將代理平易近間的釋教置諸一旁，甚而為逢迎前者，對後者采取瞭劇烈的排斥。這一做法終極影響瞭它在平易近間的成長。上帝教終極未能融進中國文明，與它在看待平易近間文明和釋教文明之戰略上的短缺不有關系。
然而，這種短缺還得與它對中國文明的最基礎立場聯絡接觸起來。如前所述，它在布道之初踴躍附會和結合儒學，但這隻是戰略性的、暫時的，是基於實際壓力而被動地采取的布道手腕，而非自發自動地認同儒學，它並沒有象釋教那樣從理論高度上與儒學以致整個中國文明融會，假如它真的融儒，也必然會融佛，而不會劇烈排斥它。可以說，缺少理論上的真正融會，是上帝教不克不及融進儒、釋所代理的中國文明的重要因素。而理論上的無奈領悟，又可回諸上帝教在看待整個中國文明立場上的宗教或文明不寬容主義。宗教不寬容實是阻礙中西文化會通的最基礎原因。直到晚世，上帝教和基督教在中國的傳佈仍面對著這一問題。同樣作為一種外來文明，為什麼釋教可以或許終極順應中國文明並融進中國社會，成為傳統文明的三年夜支柱之一，而上帝教和基督教卻不克不及這般，一直彷徨在中國傳統文明之外？經由過程晚今天主教與釋教的這場奮鬥，人們或者可以或許從中獲得一些啟示。
(索台北民間公證人引文獻略)