董仲舒天人關系的三維向度及其思惟定位
作者：韓星
來源：作者授權 儒家網 發布
《哲學研討》2015年第9期，P45-54
時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十八日戊寅
耶穌2015年12月28日
摘要：論文從宗教、哲學、倫理視角辨析董仲舒天人感應、天人合一與天人合德，認為董氏天的涵義重要是神靈之天、天然之天和品德之天。神靈之天是其天論的思惟情勢，天然之天是其天論的哲學基礎，品德之天是其天論的倫理焦點，三者構成了一種有機結構。天人感應與天人合一都樹立在當時天然科學和哲學發展基礎之上，以天人合德為歸宿，反應了董仲舒思惟人文感性的本質特征，目標是重建品德幻想和倫理次序，構成了“中國式的品德精力”。
關鍵詞：董仲舒 天人感應 天人合一 天人合德 中圖分類號：B234.5
天人關系是中國現代哲學的一個主要命題，也稱為“天人之辨”、“天人之際”等，重要是對天與人、天道與人性、天然與人為等問題的探討與論辯，經過長期的思惟演變，構成了天人相分、天人同類、天人合一、天人感應等分歧命題。此中西漢董仲舒對此前討論“天”的思惟觀點進行了整合，提出了以天人感應、天人合一和天人合德為主體構架的天人關系思惟體系，并以重建品德幻想和倫理次序為目標和歸宿。對于董仲舒的天人關系思惟普通多認為是天人感應，有的籠統地歸結為天人合一。本文在後人研討結果的基礎上從宗教、哲學和倫理角度，深刻探討、辨析董仲舒的“天論”、天人關系的基礎涵義、思惟淵源、內部結構、本質特征等，以求準確完全地輿解董仲舒思惟體系及其價值。
一、董仲舒“天論”：涵義及結構
對于董仲舒的“天論”，學界歷來觀點可謂眾說紛紜，至今沒有定論。自五十年月以來，中哲史界、思惟史界主導的見解是正宗神學。改造開放以后，以金春峰師長教師為代表的學者認為董仲舒所講的“天”有三方面的意義，即神靈之天、品德之天和天然之天，認為這三種涵義是混亂和牴觸的，但又指出“天然之天從屬于品德之天，品德之天又從屬于神靈之天”(金春峰, 1997年，第151頁)，就是說“神靈之天”起著主導感化，這樣依然未能跳出正宗神學的案臼。其實，董仲舒的“天”的涵義重要是神靈之天、天然之天和品德之天。
關于神靈之天，董仲舒認為“天”是創造六合萬物和人共享空間類的至上神，賦予天以致高無上的年夜神性質，這就是普通常援用的諸如《漢書•董仲舒傳》中《天人三策》“天者，百神之君也”，“天者，群物之祖也，故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽冷暑而以成之。”《年齡繁露·郊語》“天者，百神之年夜君也。事天不備,雖事百神猶無益也。”《年齡繁露·順命》“天者萬物之祖，萬物非天不生”，《年齡繁露•為人者天》：“人之（為）人，本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。”《年齡繁露•霸道通三》：“人生于天，而化取于天。”以天為有人格、有興趣志的宇宙萬物和人類的創化者、主宰者。這是宗教神學含義的“神靈之天”。與此相關董仲舒還提到“命運之天”，如《年齡繁露•深察名號》“受君之命，天意之所予也。”《漢書•董仲舒傳》中《天人三策》：“命者天之令也。”但這種“命運之天”與天意有關，可以歸到“神靈之天”之中。“神靈之天”畢竟又不是東方的天主，它沒有本身獨立的形體，它寄予年夜天然之中，它的目標、意志和主宰效能，必須通過年夜天然的各種現象來體現。
董仲舒的“天”還有天然哲學意義上的含義，他著眼于天然界的性命力，如他說:“六合之氣,陰陽相半,和氣周旋,旦夕不息”，“運動抑揚,更相動薄,則薰、蒿、歊、蒸,而風、雨、云、霧、雷、電、雪、雹生焉。氣上薄為雨，下薄為霧，風其噫也，云其氣也，雷其相擊之聲也，電其相擊之光也。”(《董仲舒集·雨雹對》，2003年，第384頁)這些天氣的變化，莫不是天然現象，與主宰的神靈之天沒有什么關系。除此而外，他更多地是對天然之天內部結構及其運行規律的探討。他說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。”（《年齡繁露•官制象天》）“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之數畢也。”（《年齡繁露•六合陰陽》）這里的“天”顯然分紅兩個層次：第一個“天”是狹義的與地對應的物質之天，是指人眼可見的與地相對的天空；第二個“天”則是包括了後面十種基礎成分在內的宇宙的總稱，它囊括了六合、陰陽、五行及人等會議室出租十種要素。萬物都附屬于這“十端”，然不克不及自成此中的一個方面，所謂“畢之外謂之物，物者所投貴之端，而不在此中”（《年齡繁露•六合陰陽》）。天之十端，起于天，畢于人，此外才是萬物。“十端”本質上都是“氣”，“六合之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”（《年齡繁露•五行相生》），“十端”都是渾元之氣的分化而成，天有天氣，地有地氣，混而為一，派生教學出陰陽、五行、四時，“陰陽雖異，而所資一氣也。陽用事，則此氣為陽；陰用事，則此氣為陰。陰陽之時雖異，而二體常存”(《董仲舒集·雨雹對》，2003年，第385頁)，“是故惟六合之氣而精，收支無形，而物莫不應，實之至也。”（《年齡繁露•循天之道》）這些顯然是天然哲學意義上的“天然之天”。
董仲舒還把倫理綱常、品德感情的親身經歷投射到天上，給“天”賦予了品德觀念，表現為廣泛的品德原則，于是就有了品德（倫理）之天。如《年齡繁露·威德所生》說:“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不成不審也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。”天與人一樣，具有和、德、平、威的品德品性，體現在四時的循環往復之中。《年齡繁露•霸道通三》說：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。”《年齡繁露•俞序》說：“仁，天心，故次以天心。”天之所以永不斷歇地化生、養成六合萬物，是因為天有“仁”，“仁”也就是“天心”。顯然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃天之最高的品德準則。私密空間
那么，這三種含義的“天”在董仲舒的思惟體系中究竟是什么關系呢？董仲舒心目中的“天”是渾然一體的，三種涵義經常相互交錯，互為支撐。對于前賢所謂董仲舒“天論”的混亂與牴觸，在我看來恰是我們古人以歐化的學科分化所構成的詮釋誤區，所以我批準龍文茂師長教師的判斷：“所謂董子‘天論’的內在牴觸,是解讀董子時碰到的牴觸，而不是董子哲學本身的牴觸。在董子和他那個時代的人那里，‘天’是囫圇不分的，……三個層次是天衣無縫融會在一路個人空間的。”（《董仲舒“天論”新解》）那么，“天”的這三個層次是若何“天衣無縫融會在一路”，龍師長教師論之不詳。我認為，神靈之天是董仲舒“天”論的思惟情勢，天然之天是董仲舒“天論”的哲學基礎，品德之天是董仲舒“天論”的倫理焦點。這樣有基礎、有焦點，又無形式，就構成了董仲舒“天論”的邏輯結構。這里神靈之天是董仲舒繼承上古以來的宗教之天而構成的，天然之天是董仲舒繼承年齡戰國以降諸子感性思惟，接收當時的天然科學結果而構成的，品德之天是董仲舒傳承三代，特別是西周以元配天、敬德保平易近傳統和孔孟仁義品德思惟而要著力構建的，是其“天論”的目標和歸宿。並且這種結構不僅僅是一種邏輯結構，更是一個年夜的“有機體的構造”（徐復觀，2001年，第245頁）。
二、董仲舒天人關系的三維結構
在“天”論的基礎上董仲舒構成了其天人關系學說。學界對董仲舒天人關系普通講“天人感應”與“天人合一”，且對二者的關系多有混雜，對二者的解讀存在很年夜歧義，代表性的觀點如張岱年師長教師說：“董仲舒所謂天具有奇異的含義，一方面天是‘百神之年夜君’，是有人格的神靈；另一方面天又是包含日月星斗的天體。因此他所謂‘天人一也’的含義也是復雜而含糊的。董仲舒又講天人感應。在董氏的系統中，天人感應與‘天人一也’是親密聯系的，因為他所謂天有‘喜怒之氣’、‘哀樂之心’。可是在理論邏輯上天人感應思惟與天人合一觀點并無必定的聯系。”（張岱年，2006年，第146頁）這是說二者沒有邏輯上的必定聯系，但他又說董仲舒講的“天人相類是一種牽強附會的思惟，認為天人在形體性質上皆類似。……天人相類非即天人相通，然亦是一意義的天人合一。”（張岱年，1982年，第173-174頁）也就是說董氏的天人相類（即天人感應）是天人合一的內涵之一。這無疑是富有卓見的結論，但筆者覺得還有未妥之處。其實，在董仲舒之前即有“天人感應”，是一種宗教性的觀念；也有“天人合一”，是一種哲學性的命題；還有“天人合德”，是一種倫理品德觀念。三者在中國思惟史上各有源頭，各有流變，互有交錯，互為消長，情況比較復雜，不宜簡單論之。
1.天人感應
“天人感應”是中國哲學中關于天人關系的一種神學論述，指天意與人事的交相感應。認為天能干預人事，預示災祥，人的行為也能感應上天。天人感應的思惟淵源可以追溯到先平易近社會，如《國語•楚語下》記載的觀射父談論“絕地天通”的那段話，“其要義，并不像凡是所說的那樣，是反應公有制產生之后，統治者對宗教祭奠權力的壟斷，而是客觀準確地追敘了先平易近社會中關于‘天人關系’的原始觀念。”“這種天人之間可以通過前言物‘申’（神）進行對話聯系的原始宗教思惟，勢必衍生演變出‘天人感應’的觀念。”（黃樸平易近，1999年，第78-79頁）《尚書·洪范》也講道天和人同類相通，彼此感應，天能干預人事，人亦能感應上天。皇帝違背了天意，不仁不義，天就會出現災異進行譴責和正告；假如政通人和，天就會降下吉祥以鼓勵。孔子作《年齡》重災異，每有災異必書。“《年齡》之所以重災異，是因為孔子認為天人之間有感應關系，人類的行為會上感于天，天會根據人類行為的善惡邪正感應于人，天感應人的方法便是用災異來譴告人，使人檢查改過”（蔣慶，1995年，第207頁）。天人感應說最終在《白虎通》中規定下來，給漢代政治文明帶來很年夜的影響，劉向，劉歆、班固都承認政治得掉，可以導致災異變怪。
當然，董仲舒之前風行的“天人感應”說，就其本身的邏輯論證看，尚缺少系統性與整體性；而就其實用感性看，又缺少通融性與對應性（黃樸平易近，1999年，第81頁）。所以，董仲舒就要在後人的基礎上總結和發展傳統的“天人感應”學說，對其進行更深刻系統的論證，提出了“天人同類”、“天人相副”之說。“人之所以乃上類天也”（《年齡繁露•為人者天》）。天出陽“生養養長于上”，“積十月”而功成，“人亦十月而生，合于天數也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。”（《年齡繁露•陽尊陰卑》）“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；年夜節十二分，副月數也；內有五躲，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副六合也。”（《年齡繁露•人副天數》）“求天數之微,莫若于人,人之身有四肢,每肢有三節,三四十二,十二節對峙而教學場地形體立矣。天有四時,每一時有三月,三四十二,十仲春相受而歲數終矣。……人之與天，多此類者,而皆微忽,不成不察也。”（《年齡繁露•官制象天》）因為天與人是統一類，又與人形體相副，這就有了彼此感應的條件。
那么，天與人又是怎么感應的？起首是以類相召。“今高山灌水，往燥就濕，均薪施火，往濕就燥。百物往其所與異，而從其所與同，故氣同則會，聲比則應，其驗皦然也。試調琴瑟而錯之，鼓其宮則他宮應之，鼓其商而他商應之，五音比而自鳴，非有神，其數然也。美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。如馬鳴則馬應之，牛鳴則牛應之。帝王之將興也，其美祥亦先見；其將亡也，妖孽亦先見。物固以類相召也，故以龍致雨，以扇逐暑，軍之所處以棘楚。美惡皆有從來，以為命，莫知其處所。”（《年齡繁露•同類相動》）這顯然是說，“以類相召”有如高山灌水往燥就濕、均薪施火往濕就燥，或如調琴瑟，鼓宮宮應，鼓商商應，馬鳴則馬應，牛嗚則牛應普通，“美事召美類，惡事召惡類。”
其次是同類相感。董仲舒認為天人之間感應的中介是陰陽之氣。《年齡繁露•如天之為》：“陰陽之氣，在上天，亦在人。”天有陰陽之氣，人也有陰陽之聚會場地氣。《年齡繁露·同類相動》：“天有陰陽，人亦有陰陽。六合之陰氣起，而人之陰氣應之而起，人之陰氣起，而六合之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”所謂“同類相動”重要以陰陽二氣為動力的彼此感應，這是董仲舒天人感應的基礎內容。《年齡繁露·為人者天》又說:“人生有喜怒哀樂之答，年齡冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。”認為“物之以類動者也。其動以聲而無形”（《年齡繁露·同類相動》），樂器是通過無形的聲音產生共鳴，天與人是通過無形的氣產生感應的。董仲舒天人感應論的主要理論基礎是這種六合渾元之氣，這說明帶有宗教神學顏色的天人感應是以天然哲學顏色的天人合一為其理論基礎的。
怎么評價董仲舒的天人感應學說？桂思卓說：“在董仲舒的天人學說中，人對天的敬畏是始終獲得強調的，……是以，假如我們不局限于‘剛性宗教’的定義而采取一種本質性概念，那或許也可以將如儒家的天人感聚會場地應說視為一種宗教學說。”（桂思卓，2010年，第12-13頁）恢復宗教性的神靈之天是其“天人感應”思惟的宗旨，董仲舒繼商周以來傳統的天命論，強調“唯皇帝授命于天，全國授命于皇帝”（《年齡繁露•為人者天》），從頭論證“君權神授”說。可是，應該看到“天人感應”的神學思惟是樹立在當時的天然科學和哲學發展的基礎上的，是以重建品德幻想和倫理次序為出發點和歸宿的，只是一種粗淺的神學情勢，并不是其思惟的本質。
2.天人合一
“天人合一”也來源于先秦，其基礎思惟是人類的心理、品德、政治等社會現象是六合的直接反應。周武王反動，顛覆殷紂王的統治，認識到“天”是一個有品德感性，能夠賞善罰惡的最高主宰，特別是意識到了國民的氣力，周朝統治者提出“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”和“平易近之所欲，天必從之”，將“天”和“平易近”相聯系，天人關系變成了君平易近關系，天對人間的主宰感化，變成了國民對世間的決定感化。年齡戰國時期以儒、道兩家為代表對“天人合一”均有闡述。孔子淡化了“天”的人格神位置，開啟了以人性為主的人文感性傳統，但也強調知天命，盡人事。孟子已經區分了天然之天、主宰之天和義理之天，但他似乎更重視與人事相關的義理之天，提出盡心、知性、知天的天人合一思緒。荀子認為“天”是不以人們意志為轉移的，提出要“明于天人之分”，主張“制天命而用之”。以老莊為代表的道家以道超出了傳統“天”的人格神，把宇宙還原為一種天然存在。老子指出“天之道損有余而補缺乏；人之道則否則，損缺乏以奉有余”（《老子》17章），“域中有四年夜,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法天然”（《老子》25章），提出人應當效法天道天然。《莊子•秋水》說：“牛馬四足，是為天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿掉，是謂反其真。”以為一切人為都是對天然的損害，只要撤消人為，撤消人與天的對立，“反其真”也就是返于天然，才幹實現“與天為一”（《莊子•達生》）的“天人合一”境界。
董仲舒在後人的基礎上提出了 “天人合一”的命題：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”（《年齡繁露•陰陽義》）所謂“以類合之”就是承認天與人是一類，然后才得出“天人一也”的結論。他又說：“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一。”（《年齡繁露•深察名號》）一切事物都各自順著名，一切名都各自順著天意。天與人的關系在這個意義上就合家教而為一了。
為了論證這個命題，董仲舒把“天”與“人”之間從內在描摹到內在性格都進行了一番奇異的比較，提出了“人副天數”的理論。“為生不克不及為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德性，化天理而義。人之好惡，化天之熱清；人之喜怒，化天之冷暑；人之授命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，年齡冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《年齡繁露•為人者天》）生成了人，他就是人的曾祖父，這樣董仲舒經過一種“邏輯推衍”就得出結論說兩者是完整分歧的。“人有三百六十節，偶天之數也；形體骨血，偶地之厚也。上有線人聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也。物旁折取天之陰陽以生涯耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折六合而行，人獨題豎立端尚，正當之。此見人之絕于物而參六合。是故人之身，首妢而員，象天容也；發，象星斗也；線人戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也；腹胞實虛，象百物也。百物者比來地，故要以下，地也。六合之象，以要為帶。頸以上者，精力尊嚴，今天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，泥土之比也。足布而方，地形之象也。是故禮，帶置紳必直其頸，以別心也。帶以上者盡為陽，帶而下者盡為陰，各其分。陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起，則地氣上為云雨，而象亦應之也。六合之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數與之相參，故瑜伽教室命與之相連也。……此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。于其可數也，副數；不成數者，副類。皆當同而副天，一也。是故陳其無形以著其無形者，拘其可數以著其不成數者。以此言道之亦宜以類相應，猶其形也，以數相中也。”（《年齡繁露•人副天數》）他認為人是天的正本或縮影，人的形體和性格都來源于天，與天相類似。在形體方面，人有三百六十節合適天之數，人的形體骨血合適地之厚，人頭圓足方合適天圓處所等；在性格方面天有四時之氣，而四時之氣表現著天喜怒哀樂。春氣喜，夏氣樂，秋氣嚴，冬氣哀。人得春氣因此博愛容眾，得夏氣因此盛養樂生，得秋氣因此能立嚴勝利，得冬氣因此哀逝世悲哀等。這就周全地論證了天人合一的緣由和內涵問題。
3.天人合德
武王反動，顛覆殷紂王的統治，樹立了西周，認識到“皇天無親，唯德是輔”，天命不是預定不變的，是要靠修德獲得的，認為“帝”或“天”不是某一族獨有的神，而是全國各族共有的神；“天命”屬于誰，就看誰有“德”。“上天”只會把“天命”交給那些有“德”者，是以，作為君臨全國的統治者應該“以元配天”。一旦統治者掉“德”，也就會掉往上天的庇佑，新的有德者即可以應運而生，取而代之。周之所以受天命而代商的緣由,就在于文王有德。《詩經·年夜雅·文王》：“無念爾祖,聿修厥德,永言配命,自求多福。”文王自修其德,又經常自省,使其所作所為都符合天命,就能獲得隆重之福。正因為文王有顯德,敬事天主,思得多福,其德正而不違,四方的諸侯國都來歸附。周公訓導殷人,殷未掉全國之時,其德尚能配天，后來因掉德而掉全國。所以，你們殷人要修明德性,永遠共同“侯于周服”的天命,才幹獲得天主的賜福。這樣，周人就從品德角度把天人聯系在一路。
《易傳•白話》認為，元亨利貞是人的四種德性，也是天的四種德共享空間性，并明確地提出了“與六合合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇”的天人合德說。《易傳·個人空間坤白話》：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，強調了天人能否合德的分歧后果。《禮記·中庸》曰：“誠者，天之道也。”認為人只需擴充“誠”的德性，就“可以贊六合之化育”，“與六合參矣”。《墨子•法儀》曰：“愛人利人者，天必福之，惡人賊人者，天必禍之。”這些觀點被董仲舒借鑒接收，在其天人關系的思惟體系的建構過程中發揮了主要的感化。
董仲舒把“天人合一”歸結到“天人合德”：“天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。”（《年齡繁露•深察名號》）天與人因為“人副天數”而遵守分歧的事理，互動補益，相生相受，這就是宇宙年夜道在天人之間的體現，被稱為“德道”。蘇輿注：“德道，猶品德。”說明“天人合一”進一個步驟的推衍就是“天人合德”。
“天人合德”是指天與人本質上具有統一性，即人的品德與天的本質內在的分歧性。他說：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之授命天也，取仁于天而仁也。是故人之授命天之尊，父兄後輩之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有長短順逆之治，文理燦但是厚，知廣年夜有而博，惟人性為可以參天。”（《年齡繁露•霸道通三》）“天”有“仁之美”，有仁愛之心，覆育生養萬物，人授命于天，所以人也有仁愛之心，要講倫理品德。顯然，在董仲舒這里，“天”的意義和本質就是“仁”，換句話說，“仁”乃天之最高的品德準則，人要效法上天之“仁”，以仁平易近愛物。“人授命于天，有善小樹屋善惡惡之性。”（《年齡繁露•玉杯》）人性德善惡之性也取之于天，與六合同構。這里的“授命”不僅指人格神的號令，並且指後天的品德稟賦（金春峰，1997年，第144頁）他還說：“天高其位而下其施，躲其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；躲其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，躲形而見光者，天之行也。”（《年齡繁露﹒離合根》）人格神的“天”在這里顯示的是尊、仁、神、明的品德品性，人間的君主只要效法“天之行”，才幹以元配天，獲得上天的庇護。
如上所述，董仲舒對他以前思惟史上天人感應、天人合一與天人合德三個方面都有繼承和發揮，并在新的形勢下，在新的思惟基礎上進行了更為完備的理論構建：在“天人感應”的宗教奧秘外套下充實著“天人合一”的人文感性內容，宗教性的“天人感應”是以哲學性的“天人合一”為基礎道理的。“天人合一”具有人文感性特征，是其天人關系理論的本質內核；“天人感應”具有宗教奧秘特征，是其天人關系的神學情勢。從邏輯結構上說二者是一種體與用、主與從的關系。這種關系集中體現了董仲舒天人關系的本質特征。可是，無論是宗教性的“天人感應”，還是哲學性的“天人合一”，都具有品德感性，是以人倫品德性的“天人合德”為歸宿的。恰是這樣的基礎上，董仲舒才構建起了以三綱五常為品德原則和基礎規范的倫理品德體系，為漢代社會焦點價值體系的構建起了很是主要的感化。
三、董仲舒天人關系的本質特征
共享會議室
關于董仲舒天人關系思惟的本質特征，近代以來中國思惟史研討代表性觀點就是侯外廬師長教師的神學世界觀，他認為董仲舒“是中世紀神學思惟的創建者”，“他的理論，……為神學的正宗”（侯外廬等，195瑜伽場地7年，第98頁）。顧頡剛師長教師認為：“兩漢經學的骨干是‘統治集團的宗教’（統治者裝飾本身成分的宗教）的創造。”（顧頡剛，1996年，第117－118頁）任繼愈師長教師認為：“董仲舒、《白虎通》借孔子的口，宣揚適宜漢代統治者請求的宗教思惟。……先依照地上王國的模特兒塑造了天上王國，然后又假借天上王國的神意來對地上王國的一切活動發教唆。這就是漢代從董仲舒到白虎觀會議的神學目標論的實質。”（《論孔教的構成》）這些觀點重要是受當時風行的主流意識形態的影響，在對宗教否認條件下認定董仲舒思惟是一種宗教神學，是為所謂封建統治的符合法規性進行論證的。
如前所述，筆者認為神靈之天是董仲舒“天論”的思惟情勢，天然之天是董仲舒“天論”的哲學基礎，品德之天是董仲舒“天論”的倫理焦點。“天人感應”與“天人合一”都具有品德感性，以人倫品德性的“天人合德”為歸宿，這集中地反應了董仲舒思惟人文感性的本質特征。現論證如下：
就人文精力而言，董仲舒一方面確定了天對人的本源性、本體性、目標性，另一方面又強調天的一切感化是基于人事而發生感化的，人事具有優先性、主導性、主體性。他之所以這般極力地以人比附天，是想將人晉陞到天的高度，以天的神圣性來強調人的神圣性，是對六合人三才并立，以人為主體的深刻論證。如前董仲舒曾言“天有十端”，把宇宙構成的基礎要素歸結為天、地、陰、陽、金、木、土、水、火和人共十項。在這十項中，人與狹義的“1對1教學天”并列，屬于廣義的“天”之有機組成部門，是董仲舒“天”的構成中的最后一端，但這不等于說它不主要。相反，在董仲舒的有機宇宙論系統中，人與六合配合構成了萬物之本，“六合人，萬物之本也，……三者相為手足，合以成體，不成一無也。”（《年齡繁露•立元神》）人是聯系六合與萬物的紐帶，在六合之間處于尊貴的位置，“得天之靈，貴與物……六合之性人為貴。”（《漢書•董仲舒傳》《天人三策》）“人何其貴者?起于天，至于人而畢。畢之外謂之物,物者投所貴之端,而不在此中。以此見人之超然萬物之上,而最為全國貴也。”（《年齡繁露•六合陰陽》）人與六合并列為三，能夠超然于萬物之上，人可以“絕于物而參六合”（《年齡繁露•人副天數》）。顯然，他特別強調人在六合之間的獨特意位。這樣，“由人之外的教學九端，董仲舒建構了一個機械的宇宙，……可是，宇宙的構成要素中還有一項是‘人’，并且，人之成為天的一部門，不在于占據某個固定的空間地位、充當宇宙間架的構成部件，而在于人能夠與天感應，能夠主動地施加影響于天。這樣，宇宙的機械屬性就被打破了，宇宙的‘既定狀態’也就不存在了，它具有何種面孔，將由人所給予天的影響來決定。”(陳靜,《“天人感應論”與王充的批評》，張岱年等著,《中國觀念史》， 2005年，第377頁)他還說：“生成之，地養之，人成之。生成之以孝弟，地養之以衣食，人成之以禮樂。”（《年齡繁露•立元神》）一方面，六合生養萬物，有賴于人成之；另一方面，天之所以生養萬物，其目標也全在于人。“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興，秋殺冬收，百物以躲。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天。六合之精所以生物者，莫貴于人。人授命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶六合，唯人獨能偶六合。”（《年齡繁露•人副天數》）六合生人，人就與六合并列為三，居中而立，天氣為陽，地氣屬陰，人在之間具備陰陽二氣。天的德性是施與，地的德性是化育，人的德性就是仁義。人能夠順應六合之間的天然規律，在六合萬物之中最為尊貴，授命于天，與其他生物分歧，“獨能為仁義”，“獨能偶六合”。這就是人與其他生物的本質區別，凸顯了人在六合之間最為交流尊貴的特別位置。徐復觀師長教師為了凸起“天”在董仲舒哲學中的至尊位置，把董仲舒的哲學說成“天的哲學”，但同時他也特別強調這個“天的哲學”的焦點則是人。他說：“（天人）相互影響，相互決定，而由人決定天的意義更重。”“董氏的基礎安身點，仍然是人而不是天。”“他所以這般，是要把人鑲在整個天的構造中，以確立人的不成動搖的位置，及不成迴避的責任。”（徐復觀，2001年，第245、242、244頁）
就感性精力而言，董仲舒的天人關系學說從明天的學術視角看是一種以哲學、宗教為主的形上之學，但這種形而上學則來源于歷史。東方的形而上學是哲學家對世界本質的思考，研討超天然的哲學，而中國的形而上學就是“道”。在中國傳統哲學中，“道”作為一個很是具有廣泛意義的“元范疇”為各家各派所青睞和運用。此中代表性的就是儒家和道家的“道”。儒道兩家的“道”不是源于上天的神意，而是圣賢人物通過對歷史文明反思來達到對天道的體悟，“孔子生長在一個禮崩樂壞，全共享空間國無道的時代，他對道有了自覺的意識，這就是通過對禮樂文明的歷史反思來‘悟道’的，所體悟教學場地出來的是歷史之道、人文之道。比較起來，與孔子同時代的老子也是是通過對禮樂文明的歷史反思來‘悟道’的，但是他悟出的則是宇宙之道、天然之道。這樣說當然只是一種便利說法，很不難被人誤解，所以更確切地說孔子應該是以人性為主而下學上達，通六合人，而老子則是天道為本，上道下貫，涵六合人。這樣的差異體現在思惟體系中，儒家是以人文本的人文主義性質的思惟體系，而道家則是以天為本的天然主義性質的思惟體系。”(韓星,2008年，第1頁)看來，無論是道家的“道”還是儒家的“道”，都是來源于歷史的，是對歷史的反思。在這個基礎上，“漢儒普通意向，均重在本歷史，言治道。”(錢穆,2002年，第4頁)如《漢書·儒林列傳》載公孫弘“今天人分際，通古今之誼”的提法；司馬遷《報任少卿書》中有“究天人之際，通古今之變”的說法，將“究天人之際”的天人之學和“通古今之變”的歷史之學并提。這實際上暗含以歷史的經驗感性來思慮息爭決“天人之際”這種哲學-宗教的形上之學問題的思緒。《漢書·董仲舒傳》《天人三策》載董會議室出租仲舒說：“天人之征，古今之道也。”說明漢儒對天人關系的思慮源于對歷史發展規律的摸索，在必定意義上說，古今之道便是天人之道。這種學術思惟的淵源是孔子，具體就是《年齡》公羊學。《年齡繁露·精華》曰:“《年齡》之為學也,道往而明來者也。但是其辭體天之微,故難知也。”董仲舒強調《年齡》之學是通過歷史事實體天之微，今天之道，這樣他就“安身于歷史，安身于具體的人事的《年齡》及《公羊傳》，拉進道他的天的哲學系統中往，在篤實清楚的文字中，賦予以一份奧秘的顏色。”（徐復觀，2001年，第217頁）董仲舒在《天人三策》中以《年齡》發凡舉例，答覆漢武帝的咨問：
臣謹案：《年齡》之中，視宿世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。
臣謹案《年齡》之文,求霸道之端,得之于正。
臣謹案《年齡》謂一元之意:一者,萬物之所從始也;元者,辭之所謂年夜也;謂一為元者,視年夜始而欲副本也。《年齡》深探其本,而反自貴者始。
“視宿世已行共享會議室之事”屬于歷史的經驗感性認識，“觀天人相與之際”屬于哲學的形而上學認識。董仲舒認為天是賦予人善惡之天性，是品德法則產生的本源。“孔子作《年齡》,上揆之天道,下質諸情面,參之于古,考之于今。”（《漢書•董仲舒傳》《天人三策》）孔子參古考今，今天意，達情面，“推天施而順人理”（《年齡繁露•竹林》），通過作《年齡》向眾人傳達天意，以恰是非，明得掉，求霸道之端，探年夜始之本。這就是董仲舒天人關系學說感性精力的來源。在這個基礎上，董仲舒樹立了《年齡》在國家意識形態重建過程中的權威：“《年齡》年夜一統者,六合之常經,古今之通誼也。”（《漢書•董仲舒傳》《天人三策》）
董仲舒好談“災異”，對此古人多持批評態度，認為后來發展為讖緯會議室出租科學，是漢代儒學的病毒。其實，董仲舒《年齡》災異說是以宗教奧秘的表象表達了一種品德感性的本質精力。《年齡》之中記載了大批的天象變化和天然災害，如日蝕、星隕、有蜮、山崩、地動、夏年夜雨水、冬年夜雨雪、隕霜不殺草等等。董仲舒指出，“天”通過與君王的“感應”，以吉祥或災異的情勢所體現的賞善罰惡機能，構成了授命之符、符瑞和災異的理論。問題起首是漢武帝在策問中提出來的：“三代授命，其符何在？災異之變，何緣而起？”對此董仲舒答覆說：“臣聞天之所年夜奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此授命之符也。全國之人齊心歸之，若歸怙恃，故天瑞應誠而至。《書》曰：‘白魚進于王船，有火復于王屋，流為鳥’，此蓋授命之符也。周公曰：‘復哉復哉’，孔子曰：‘德不孤，必有鄰’，皆積累德之效也。及至后世，淫佚陵夷，不克不及統理群生，諸侯背畔，殘賊良平易近以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。高低和睦，則陰陽纓盩而妖孽生矣。此災異所緣而起也。”（《漢書•董仲舒傳》《天人三策》）歸納綜合這一年夜段話的意思就是，只需累德性善，全國歸心，就會召至天降吉祥符命；反之，如若殘賊蒼生，國民離散，諸侯變節，即會召至災異。恰是是以，《年齡繁露·必仁且智》說：“凡災異之本，盡生于國家之掉。國家之掉乃始萌芽，而天出災異以譴告之。”災異的出現，是由于人性之掉。人性掉重要是指君王為政之掉，天就會出災異以正告之。“國家將有掉敗之道,而天乃先出災害以譴告之。不知自省,又出怪異以警懼之。尚不知變,而傷敗甚至。”（《漢書•董仲舒傳》《天人三策》）皮錫瑞在《經學歷史·經學極盛時代》中說：“當時儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有掉德者猶知恐懼修省。”可見，災異的出現乃是“天”對君王掉道的一種正告，是以通過災異現象可以“以此見悖亂之徵”（《年齡繁露·二端》）。當然，在董仲舒看來，這種正告對君王并不表現天神的惡意，相歸正是表現了對君王的仁愛之心。《年齡繁露·必仁且智》云：“遣告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎甚至。以此見天意之仁而不欲害人也。”《年齡繁露•霸道通三》亦云：“唯人性為可以參天。天常以愛利為意，以養長為事，年齡冬夏皆其用也；王者亦常以愛利全國為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。”這就是說，天人之間是有感應的，天意仁。假如國家政治有所掉誤，不克不及體現天意之仁，一開始天就要通過災異來譴告；對于天的譴告君王不克不及有所改變，接著就會以怪異現象驚嚇；假如君王還依然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。天出災異的目標不是要懲罰君王，而是譴告警惕君王，使君王檢查過掉，改過改過，清楚天出災異是在幫助他，是救其為政之掉，表現了天的仁德之心。所以，君王就要主動地與六合參，要以天的愛利為意，養長為事，多做愛人利平易近家教之事。這樣，“在董仲舒的觀念中，《年齡》對既往災異所蘊含的記錄恰是懂得現時之天意的指南，而對君主來說，《年齡》作為天人交感的現實記載則是必不成少的參考書。君主借使倘使能結合災異所蘊含的品德道理來思慮《年齡》中的各種類似災異，就能發現本身的品德過錯的來源，修改本身的私密空間行為并最終保住天命。”(桂思卓,2010年，第265頁)可見，災異說在確定人的主體性的同時強調了天的品德感性，有助于加強君王的品德責任感。作為天人感應的一種現象，災異說是董仲舒“為了給權要們供給一種向天子進諫的精力兵器，也是論證天子必須加強修身和為政以德的來由和根據。”(周桂鈿,1989年，第61頁)是以，“天人感應的價值判斷，是出于對年夜一統的專制政治的天子所提出的請求。換言之，這是出于政治倫理品德所提出的請求。”（徐復觀，2001年，第383頁）
別的，董仲舒對“天人合一”命題的論證，也是樹立在當時天然科學的基礎之上的。董仲舒對天然現象進行了長期的觀察和思慮，善于運用各種天然科學的結果來探討哲學問題，如他說“六合之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不成見耳，其澹澹也。然則人之居六合之間，其猶魚之離水，一也。其無間若氣而淖于水。水之比于氣也，若泥之比于水也。是六合之間，若虛而實，人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之暢通相殽也。”（《年齡繁露•六合陰陽》）可以看出，他認為陰陽之氣雖然是肉眼所看不見的，但充滿了六合之間，是確實存在著的物質。董仲舒用陰陽之氣浸人好像水浸魚來說明人是若何通過氣1對1教學與天合一的。他列舉了當時還無法解決的十年夜科學難題：“醞往煙，鴟羽往瞇，慈石取鐵，頸金取火，蠶珥絲于室而弦絕于堂，禾實于野而粟缺于倉，蕪荑生于燕，橘枳逝世于荊。”認為“此十物者，皆奇而可怪，非人所意也。夫非人所意而然，既已有之矣，或許吉兇禍福、利晦氣之所從生，無有希奇，非人所意，如是者乎？此等可畏也。”（《年齡繁露•郊語》），借以說明有許多天然現象是“非人所意也”，人必須對它們抱著敬畏的態度，不要輕易否認，也不要隨意狎褻。這顯然是一種科學感性的態度。
結語
本文從宗教、哲學、倫理的三維視角，對“天人感應”、“天人合一”與“天人合德”三個彼此聯系的維度進行了辨析，試圖完全地呈現董仲舒的天人關系思惟。認為品德之天在董仲舒的“天論”中起著焦點的位置，“天人感應”與“天人合一”都是樹立在當時的天然科學和哲學發展的基礎上，都以重建品德幻想和倫理次序為目標和歸宿。所以，盡管以董仲舒為代表的漢代儒學與先秦儒學有很年夜的差異，使先個人空間秦原始儒學發生了變異，并由此導致了真精力遺掉(《秦漢政治文明整合中儒學思惟的變異》)，但董仲舒總的來講還是一位年夜儒，因為他的天人關系是以人文感性為本質特征的，他的思惟的最終目標是重建品德幻想和倫理次序，于是就構成了“中國式的品德精力”，影響到了中國文明的基礎精力。對此，唐君毅師長教師在中西比較的視域下進行了闡釋：“中國人之以天然有德性、有價值，其根據則在中國人之品德精力之不私其仁與其德，故能客觀化其仁德于宇宙間。中國此種思惟，文明史上之淵源，則在中國現代相傳之天主與天皆不超出而內在，而天主無常處，天道貫進地中，天道內在于萬物之宗教哲學思惟。此種思惟之精力，正通于東方幻想主義唯心論之精力。故能不止于人生中言幻想價值，于人上言心；而于天然萬物，亦言其具人心之德性、神之德性也。”(唐君毅,2005年，第82-85頁)中國傳統的宗教與哲學思惟，終極成績了一種品德精力，成為中國文明的焦點價值之一。
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